Η κατάληξη των ψυχών στη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης Εύη Παπαϊωάννου, Θεολόγος – Νομικός

Προχωρώντας προς την ολοκλήρωσή της, η μελέτη της κ. Ε. Παπαϊωάννου, για τη διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης σχετικά με την ψυχή (προηγούμενο άρθρο:www.pemptousia.gr/?p=86563), συνεχίζει την εξέταση του ενδεχομένου ύπαρξης ελληνικών επιρροών σε αυτήν και τη σχετικά διδασκαλία για την ανάσταση. 

Πηγή:www.discoveringgodtoday.com

Στη Σοφία Σολομώντος δεν γίνεται πουθενά λόγος για την ανάσταση. Το γεγονός ότι είναι σύγγραμμα πολύ μεταγενέστερο από τις προφητείες και τα βιβλία των Μακκαβαίων που διακηρύσσουν την πίστη τους σε αυτήν, καθιστά αυτή την έλλειψη ακόμη περισσότερο εμφανή. Χωρίς να κινδυνεύει να σφάλλει κάποιος, μπορεί να πει με βεβαιότητα ότι το βιβλίο αυτό έχει δεχθεί έντονες επιρροές από την ελληνική φιλοσοφία. Γραμμένο στα ελληνικά στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου και στην κορύφωση του ελληνιστικού πολιτισμού ήταν επόμενο να επηρεαστεί από την ελληνική φιλοσοφία και ειδικά από την περί ψυχής αντίληψή της[95]. Πρέπει να ληφθεί υπόψιν επίσης ότι δεν υφίσταται το θέμα σχέσης των όρων μεταξύ νεφές και ψυχή, μια που ο τελευταίος λαμβάνεται απ’ ευθείας από την ελληνική γλώσσα.

Η ψυχή για τη Σοφία Σολομώντος είναι το διακριτό συστατικό του ανθρώπου το οποίο επιβιώνει μετά τον θάνατο. Και αν μεν πρόκειται περί δικαίου, αυτός θα μείνει στα χέρια του Θεού τιμημένος. Για τον ασεβή επιφυλάσσεται φοβερή τιμωρία. Θα αποβεί «εις πτώμα άτιμον και εις ύβριν εν νεκροίς δι’ αιώνος» και η μνήμη του θα χαθεί για πάντα από τη γη (Σοφ. Σολ. 4,19). Λέγεται ότι θα ζει αιώνια ατιμασμένη ανάμεσα στους νεκρούς, δεν γίνεται ωστόσο σαφές αν αυτή η ατίμωση θα λαμβάνει χώρα στον κάτω ή στον επάνω κόσμο. Ο θάνατος είναι το νοηματικό αντίθετο της Σοφίας. Και δεν πρόκειται απλά για φυσικό θάνατο, αλλά για πλήρη εκμηδενισμό. Ο συγγραφέας του βιβλίου είναι ξεκάθαρος: κανείς άνθρωπος δεν μπορεί να ξεφύγει τον θάνατο. Ωστόσο αυτοί που έταξαν τη ζωή τους στην αναζήτηση της Σοφίας περνούν από τον θάνατο στη ζωή. Οι υπόλοιποι δρέπουν σύμφωνα με τα άνομα έργα τους[96].

            Το ζήτημα που ανακύπτει είναι κατά πόσο το έργο στο οποίο αναφερόμαστε νοθεύει την εβραϊκή αντίληψη αναφορικά με την ψυχή. Το πρώτο που πρέπει να παρατηρήσουμε είναι ότι σύμφωνα με την πλειονότητα των μελετητών, στην Π.Δ. δεν μπορεί να υπάρξει το σώμα χωρίς την ψυχή. Ορισμένοι μάλιστα από αυτούς απορρίπτουν κάθε αιτίαση περί του διφυούς χαρακτήρα του ανθρώπου στην ανθρωπολογία της Π.Δ[97]. Αυτό σημαίνει ότι το εν λόγω έργο δεν συνάδει τουλάχιστον προς την αρχέγονη παλαιοδιαθηκική αντίληψη αναφορικά με τη σχέση ψυχής και σώματος. Ο καθηγητής Preuss, λαμβάνοντας μία σχετικά ακραία θέση, το προβάλλει ως χαρακτηριστικό παράδειγμα ελληνιστικής επιρροής στην εβραϊκή σκέψη, καταλήγοντας στο συμπέρασμα ότι ψυχή και νεφές είναι όροι μη συμβατοί[98]. Οι θέσεις αυτές ενισχύονται από το χωρίο 9, 15, στο οποίο παρατηρείται καταφανής πλατωνική επιρροή[99].

Αιτία των παραπάνω είναι ότι στον ελληνιστικό Ιουδαϊσμό της διασποράς, την εσχατολογική αναμονή της ανάστασης των Μακκαβαϊκών χρόνων αντικαθιστά η προβολή της ανάγκης για επιβίωση της κοινότητας[100]. Η ανάγκη αυτή φαίνεται να εξυπηρετείται καλύτερα από μία αθάνατη ψυχή που επιβιώνει μετά την αναχώρησή της από το σώμα, παρά από ένα νεκρό σώμα που αναμένει την ανάσταση. Αποβαίνει έτσι έντονη η επιρροή της ελληνικής φιλοσοφίας και η στροφή προς αυτή και ιδιαίτερα προς την πλατωνική πίστη, σύμφωνα με την οποία η ψυχή βρίσκεται φυλακισμένη στο σώμα γεγονός που οδήγησε σε έναν δυαλισμό και τον Ιουδαϊσμό με αρνητική στάση προς το σώμα. Η ραβινική σκέψη βέβαια παρέμεινε πιο κοντά στη βιβλική θεώρηση, τουλάχιστο στο βαθμό που κατανοούσε τον άνθρωπο ως ψυχοσωματική ενότητα, αν και δεν απέρριπτε την υπόθεση κάποιου παροδικού μεταθανάτιου χωρισμού των συστατικών του στοιχείων, καθώς και κάποιες άλλες επιμέρους αντιλήψεις, όπως θα δούμε πιο αναλυτικά παρακάτω.

 4.4 Από τη Σεώλ στην Ανάσταση

Η βιβλική θεώρηση του ανθρώπου ως αχώριστης ψυχοσωματικής ενότητας σημαίνει ότι ο θάνατος θεωρούνταν η διάλυσή της. Αλλά ακόμη και αν ο άνθρωπος έπαυε να υπάρχει η διάλυση αυτή δε σήμαινε ολική εξαφάνιση. Μερικές από τις δυνάμεις που λειτουργούσαν κατά την ενότητα μπορούν να εξακολουθήσουν να υπάρχουν, αλλά κάτι τέτοιο δεν μπορεί να θεωρηθεί ζωή. Η ύπαρξη των νεκρών στη Σεώλ – ο υπόγειος τόπος κατοικίας τους- στον Κάτω κόσμο, δεν ήταν ζωή αλλά σκιά ή απόηχος ζωής. [101] Για να ονομάσει κανείς τον τρόπο αυτόν ύπαρξης αθανασία πρέπει να αφαιρέσει από αυτόν τον όρο κάθε σημασία ζωής.

            Παρ’ όλα αυτά η έννοια της Σεώλ, μαζί με την πίστη στη δυνατότητα μιας υπερφυσικής αποκατάστασης των νεκρών στη ζωή, και ίσως επίσης η ιδέα της αναγέννησης του λαού του Ισραήλ από τον «θάνατο» της εξορίας, έδωσαν τη βάση για την εμφάνιση της πίστης στην ανάσταση των νεκρών σε κάποια στιγμή στο μέλλον.  Τότε  η Σεώλ, από τόπο που πήγαιναν όλοι ανεξαιρέτως οι νεκροί, μετατρέπεται σε κόλαση, τόπο δηλαδή τιμωρίας των ασεβών. Οι ευσεβείς πηγαίνουν στον παράδεισο, τόπος που τοποθετείται στον ουρανό.[102]  Με βάση αυτή την πίστη υπάρχει ζωή μόνο στην αποκατεστημένη πλέον ψυχοσωματική ενότητα. Αυτού του είδους η αποκατάσταση συνδεόταν με την εσχατολογική ελπίδα του Ισραήλ και περιοριζόταν στους δικαίους. [103]

            Στην μεταγενέστερη αποκαλυπτική γραμματεία συναντάται η ιδέα κάποιας ριζικότερης διάκρισης μεταξύ σώματος και ψυχής, η οποία θεωρήθηκε ότι υπάρχει μετά θάνατον, χωριστά από το σώμα σε εξαϋλωμένη κατάσταση. Το δόγμα της ανάστασης του σώματος δεν ξεπεράστηκε, μόνο η κατεύθυνση της σκέψης μεταβλήθηκε. Ο κόσμος της Σεώλ αποτελούνταν πλέον από ψυχές και η πραγματική προσωπική επιβίωση θεωρούνταν δεδομένη ως κάποια συνέχεια ανάμεσα στη γήινη ζωή και σε εκείνη της Σεώλ. Με την επίδραση νέων ελληνικών ιδεών με τάσεις ατομικιστικές, η ιδέα της ανάστασης ως τελική ιστορική ολοκλήρωση άρχισε να υποχωρεί. Αληθινή μεταθανάτια ζωή θεωρούνταν πλέον η απελευθέρωση από τη σκλαβιά του σώματος, έτσι ώστε στη θέση της μεταθανάτιας φυσικής ανάστασης – ή πλάι σε αυτήν – τέθηκε η μέλλουσα ζωή της αθάνατης ψυχής.

 [Συνεχίζεται]

 

[95] Για περισσότερα σχετικά με τις επιρροές της ελληνικής φιλοσοφίας στη Σοφία Σολομώντος βλ. John J. Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Louisville 1997, κεφ. 8, 10, 11, 12. Mack L. Burton και Roland E. Murphy, ‘‘Wisdom Literature in Early Judaism and Its Modern Interpreters’’ Robert A. Kraft and George W.E. Nickelsburg (εκδ.) Philadelphia 1986, σ. 380-88.

[96] James M. Reese, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences, Rome 1970, σ. 25-31.

[97] Horst Dietrich Preuss, Theologie des Alten Testaments Bnd. 2, Israels Weg mit JHWH, σ.117.

[98] Ό.π., σ. 118.

[99] «Φθαρτόν γαρ σώμα βαρύνει ψυχήν, και βρίθει το γεώδες σκήνος νουν πολυφρόντιδα.»

[100] Peder Borgen, Early Christianity and Hellenistic Judaism, Edinburgh 1996, κεφ.3.

[101] Δ. Β. Καϊμάκη, Η ανάσταση των νεκρών στην Παλαιά Διαθήκη, σελ. 95

[102] Δ. Β. Καϊμάκη, Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1999, σελ. 143.

[103] Δ. Β. Καϊμάκη, Η ανάσταση των νεκρών στην Π. Διαθήκη, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 110-111